Sur l’essence et les fonctions du pouvoir

À l’ère de la modernité, on a tenté de définir scientifiquement et clairement le phénomène du pouvoir et ses diverses manifestations.

Max Weber a affirmé que “le pouvoir est la probabilité qu’un acteur au sein des relations sociales soit en mesure d’atteindre son objectif en dépit de l’opposition” (1). Dans son livre Économie et société, Weber distingue trois types de domination. Le sociologue allemand écrit : “Il existe trois types purs de domination légitime. Leur légitimité peut l’être: 1) de caractère rationnel, c’est-à-dire fondé sur la croyance en la légalité de l’ordre établi et en la légitimité de la domination exercée sur la base de cette légalité; 2) de caractère traditionnel, c’est-à-dire fondée sur la croyance commune dans le caractère sacré des traditions et la croyance dans la légitimité de l’autorité fondée sur ces traditions; ou 3) charismatique, c’est-à-dire fondée sur des manifestations exceptionnelles de sainteté ou de pouvoir héroïque ou de personnalité exemplaire et l’ordre créé par ces manifestations (suprématie charismatique)” (2).

Jacob Burkhardt a proposé un modèle d’interaction entre la société et l’État, fondé sur la dynamique des forces sociales, à partir duquel la hiérarchie des relations est construite. Il a dit que “le pouvoir passe toujours en premier” (3). Dans le même temps, Burkhardt a qualifié l’État d’œuvre d’art.

Le philosophe libéral Raymond Aron a dit: “Le pouvoir est la capacité de faire, de produire ou de détruire” (4).

Les définitions moins abstraites du pouvoir incluent nécessairement un sujet qui dispose du pouvoir. “Dieu, la nature physique et l’homme sont trois êtres exceptionnels auxquels les philosophes ont accordé ou non une suprématie universelle et une domination globale sur le monde”, a soutenu le philosophe conservateur espagnol Donoso Cortes (5). De cette trinité, il déduit trois écoles politiques: deux types d’idéalisme (divin et humain) et le matérialisme associé à la nature. Spinoza précise comment le divin peut se manifester dans le pouvoir politique. “Dieu n’a pas de domination particulière sur les hommes, sauf par l’intermédiaire de ceux qui ont le pouvoir” (6). Un autre penseur conservateur français ajoute qu’une grande nation ne peut jamais être gouvernée par le seul gouvernement. Il a toujours besoin de quelqu’un d’autre (quelque chose) (7). Et ce penseur,Joseph de Maistre, donne l’exemple de la Turquie, où la gouvernance se fait à l’aide du Coran, et de la Chine, où les sages paroles et la religion de Confucius sont une sorte d’outils pour influencer les masses.

Selon Friedrich Nietzsche, le pouvoir est plutôt une attitude qu’une essence. Et il n’y a pas grand chose qu’un homme (un acteur) puisse faire, à part vouloir le pouvoir. Seules les forces spontanées de l’être, personnifiées dans le devenir, sont la forme suprême du pouvoir. Et ses formes sont différentes parce que différentes sont les formes de la volonté de puissance, qui sont la philosophie, la morale, la métaphysique et l’art. Ils se subdivisent également en négatifs et positifs, et ont leurs propres niveaux de gradation (la volonté de liberté, la volonté de justice, etc.).

Heidegger souligne, à propos de la volonté de puissance de Nietzsche, que pour Nietzsche lui-même, “la volonté n’est rien d’autre que la volonté de puissance, et la puissance n’est rien d’autre que l’essence de la volonté” (8). Dans un processus de déconstruction de la formule nietzschéenne, Heidegger parvient à la définition suivante : “la volonté elle-même est domination-au-dessus; la volonté en elle-même est puissance, et la puissance en elle-même est volonté constante” (9). En même temps, il observe que l’idéalisme allemand en tant que tel a conceptualisé l'”être” comme “volonté”. C’est là que réside l’effet de Schopenhauer, dû à l’effondrement de l’idéalisme allemand, et Nietzsche a refusé de participer à sa profanation et à une nouvelle subversion.

En résumé, il souligne que le pouvoir signifie simultanément trois phénomènes. Il s’agit de la “puissance prête à l’action” (δύναμις), de “l’accomplissement de la domination” (ἐνέργεια) et de la “réalisation” (ἐντελέχια) (10). Il faut noter qu’en latin, la paire ἐνέργεια καὶ δύναμις a souvent été traduite par actus et potentia, c’est-à-dire “réalité et possibilité”.

Il est intéressant de noter que les réflexions de Heidegger sur les termes grecs anciens sont en corrélation avec la notion russe ancienne de pouvoir. Kolesov souligne que “dans la Rus’ du 10ème siècle, le mot volost/”pouvoir” a plusieurs significations, il signifie l’opportunité, le pouvoir ou le droit d’agir ; au 11ème siècle, le volost (et le pouvoir) est surtout une “possession” (volost de terre)… Depuis la fin du 11ème siècle, ce concept fusionne à la fois le pouvoir et la possession, et le propriétaire est divisé en deux, selon les conditions et les besoins d’expression des relations féodales, et le volost devient le domaine, et le pouvoir – la force et le droit de possession. La répartition des variantes est très intéressante: le concret (possession foncière) est appelé par le mot russe volost, et l’abstrait (force et pouvoir) par le mot slave vlast. La nouvelle forme vient de l’extérieur et est consacrée par l’Église, elle est appelée par le mot de haut livre “pouvoir”” (11).

Cependant, il faut également se souvenir de la formule de Montesquieu exprimée dans son ouvrage De l’esprit des lois (1748) – “la puissance du climat est la première puissance sur la terre” (12) – cette définition a été la base du déterminisme géographique et du développement ultérieur des idées géopolitiques. Si les conditions météorologiques influençaient l’organisation sociale et le comportement des gens, cela se reflétait dans la psychologie des peuples et l’ordre politique. “La lâcheté des nations dans les climats chauds les a toujours conduites à l’esclavage, tandis que le courage des nations dans les climats froids leur a conservé la liberté” – bien que cette expression de Montesquieu semble trop “manichéenne”, il y a une part de vérité dans un sens ou dans l’autre.

Le juriste russe Nikolaï Korkunov, qui appartenait à l’école positiviste occidentale, considère le pouvoir comme un phénomène dialectique. “Le pouvoir n’exige que la conscience de la dépendance, pas la réalité de celle-ci…. Le pouvoir est un pouvoir conditionné par la conscience de la dépendance du subordonné… Le pouvoir de l’État, par contre, est le pouvoir conditionné par la conscience de la dépendance à l’égard de l’État…” (13).

Selon le sociologue américain James Coleman, “le pouvoir de l’acteur est le contrôle des événements significatifs” (14).

La maîtrise de soi n’est probablement pas moins importante pour le pouvoir. Le célèbre érudit perse et musulman al-Ghazali a déclaré, sous la forme d’une parabole, que les gouvernants sages, bons et justes “avaient plus de pouvoir sur eux-mêmes et de sévérité sur eux-mêmes qu’ils n’en avaient sur les autres” (15) .

Le politologue norvégien Stein Ringer a souligné que “le pouvoir est quelque chose dont dispose une certaine personne…”. Le pouvoir existe ou n’existe pas ; vous l’avez ou vous ne l’avez pas ; il ne naît pas lorsque vous commencez à vous comporter d’une certaine manière ; il précède le comportement” (16). Il a toutefois noté qu’en général, une culture politique où le pouvoir est distribué est difficile à expliquer.

Si nous suivons les théories économiques du pouvoir, nous devons mentionner les idées de Friedrich von Wieser, qui était l’un des fondateurs de l’école autrichienne d’économie. Il rejette le libéralisme classique et insiste sur le fait que la liberté doit être contenue dans un système ordonné (17). Si Wieser souligne l’importance du rôle des entrepreneurs dans la vie économique de l’État, qu’il compare à des figures héroïques, son concept met l’accent sur une approche systémique.

Cette proposition est fondamentalement différente de celle de Thomas Hobbes dans son Léviathan.

S’il n’existe pas de définition unique et universellement acceptée du pouvoir, est-il possible d’affirmer que le pouvoir doit fonctionner de la même manière partout ? Même dans les sociétés libérales de type culturel et historique proche, il existe différents types de gouvernance – monarchique en Grande-Bretagne et républicaine aux États-Unis.

De plus, même au sein d’un même pays, des tentatives ont été faites pour différencier les méthodes d’exercice du pouvoir. Ainsi, les concepts de soft power, hard power, smart power, sharp power et sticky power sont apparus aux Etats-Unis (18). Si le concept de pouvoir intelligent de Joseph Nye n’est pas original, le philosophe espagnol José Ortega y Gasset a exprimé cette idée de manière plus succincte dans Espana invertebrada : “Commander et gouverner ne signifie pas seulement persuader ou contraindre quelqu’un. La véritable domination implique la combinaison la plus complexe des deux. La contrainte morale et la contrainte matérielle font partie intégrante de tout acte de pouvoir” (19).

En outre, il est admis qu’il existe trois projections du pouvoir et de l’influence – symbolique, structurelle et instrumentale.

Mais il y a aussi eu des tentatives de redéfinir le pouvoir non seulement dans ses fonctions, mais aussi dans son essence. Prenons, par exemple, le concept de potestariness. Comme le terme a été introduit par l’ethnologue soviétique Julian Bromley, qui adhérait au paradigme marxiste, sa définition a été soutenue par une idéologie appropriée – l’organisation pré-étatique du pouvoir caractéristique des sociétés de la pré-classe et des premières classes était appelée potestarnost. Cependant, de nombreux spécialistes contemporains des peuples d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine utilisent encore ce terme, bien que la portée de leur analyse soit liée à des États spécifiques. Cela suggère que les mécanismes d’exercice du pouvoir dans ces régions diffèrent considérablement et qu’une taxonomie supplémentaire est nécessaire pour marquer d’une manière ou d’une autre les relations intertribales et introduire des distinctions par rapport aux conceptions séculaires et modernistes du pouvoir qui sont apparues à l’origine en Europe occidentale mais se sont également répandues ailleurs, où il y a eu des superpositions uniques de coutumes traditionnelles, de modèles importés de l’extérieur (par le biais de structures coloniales ou de pratiques postcoloniales) et de droit international. Il est déjà clair qu’au cours des dernières décennies, “le continent africain a vu émerger des modèles très originaux de pouvoir politique et des systèmes bizarres d’organisation étatique et juridique, ainsi qu’une configuration assez complexe de l’espace politique, dans certaines zones duquel les relations de pouvoir ont pris des formes uniques inconnues jusqu’alors” (21). Des métamorphoses similaires se sont produites ou se produisent sur d’autres continents.

Mais il faut aussi tenir compte du fait que dans les conditions de la postmodernité, le pouvoir a changé de caractéristiques. Antonio Negri, se référant à Foucault, a déclaré que le pouvoir n’est jamais une essence cohérente, stable et unitaire, c’est un ensemble de “relations de pouvoir” qui présupposent des conditions historiques complexes et des conséquences multiples : le pouvoir est un champ de pouvoirs (22).

Vilfredo Pareto notait, il y a une centaine d’années, dans son ouvrage La transformation de la démocratie: “Qui se soucie aujourd’hui de l’équilibre des branches du pouvoir ? L’équilibre entre les droits de l’État et de l’individu ? Le vénérable état moral est-il toujours en pleine santé ? L’État hégélien est certainement une magnifique invention de l’imagination, préservée pour les besoins de la sociologie poétique ou métaphysique, mais les travailleurs préfèrent des choses plus tangibles, comme des salaires plus élevés, des impôts progressifs, des semaines de travail plus courtes…” (23).

Les observations sur les forces centripètes et centrifuges qui influencent et modifient la cohésion politique d’un pays ou de régions entières ont amené Pareto à conclure qu’il existe une sorte de loi sociale de rotation des élites. Peut-être que pour les pays laïques, une telle approche serait justifiée, mais qu’en est-il des États où les institutions sacrées du pouvoir existent encore, même si elles ont des fonctions nominales ? Dans ce cas, il reste la présence d’une autre structure hiérarchique qui est placée au-delà des processus de transformation et de perturbation politiques.

Un autre auteur italien, Agostino Lanzillo, soulignait dans l’entre-deux-guerres (24): “Les nations européennes devront relever le défi d’être simultanément militantes et commerciales, démocratiques et militaristes… Nous ne savons pas comment la société s’adaptera en pratique à ces deux exigences également impératives” (25).

Bien que le vingtième siècle ait connu deux guerres mondiales et des luttes entre le libéralisme, le communisme et le fascisme, ces remarques restent valables aujourd’hui, même si l’action et la rhétorique politiques ont connu quelques changements. Les représentants des mouvements de gauche ne se battent plus pour les droits des travailleurs mais prônent la légalisation des drogues et le mariage homosexuel. Pour leur part, les droites de nombreux pays servent les intérêts des États patrons plutôt que ceux de leur propre peuple.

L’impression est qu’il n’existe pas encore de modèle durable approprié qui pourrait être universel pour tous les pays et tous les peuples, mais qui représenterait non pas un modèle rigide mais un ensemble de possibilités avec les contraintes qui sont déjà inhérentes aux unions politiques avec leurs cultures anciennes ou relativement jeunes.

Bien que les premiers pas dans cette direction soient en train d’être faits. Des théories intéressantes et des aperçus philosophiques se glissent dans les œuvres de divers auteurs – certains issus de la tradition politique occidentale et d’autres représentant des peuples d’autres régions du monde.

https://www.geopolitica.ru/fr/article/sur-lessence-et-les-fonctions-du-pouvoir

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Notes:

1 Weber, Max. The Theory of Social and Economic Organization. The Free Press and the Falcon’s Bring Press, 1947, p. 152.

2 Вебер М. Типы господства // Вебер М. Хозяйство и общество.

3 Burckhardt J. Force and Freedom Reflections on History. N.Y., 1943, р. 109.

4 Raymond Aron. Peace and War: A Theory of International Relations, Garden City, N. Y.: Anchor Press, 1973, p. 47.

5 Кортес, Хуан Доносо. Сочинения. СПб: Владимир Даль, 2006, с. 387.

6 Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье; Богословско-политический трактат. Харьков: Фолио, 2000, с. 357.

7 Местр, Жозеф де. Сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2007, с. 40.

8 Мартин Хайдеггер. Ницше. Т. 1. СПб.: Владимир Даль, 2006, с. 39

9 Там же, сс. 43–44.

10 Там же, сс. 65–66.

11 Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб: Филологический факультет СПбГУ, 2000, с. 276.

12 Монтескье Ш. О духе законов

https://www.civisbook.ru/files/File/Monteskye_O%20dukhe.pdf

13 Коркунов Н. М. Русское государственное право, Т. 1. СПб: 1901, с. 24

14 Coleman J.S. Foundations of Social Theory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990, p. 133.

15 http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Persien/XI/Gazali…

16 Рингер, Стейн. Народ дьяволов. Демократические лидеры и проблема повиновения. М.: Издательский дом Дело, 2016, с. 89.

17 Wieser, Friedrich von. Das Gesetz der Macht, 1926.

18 Armitage, Richard L. Joseph S. Nye, Jr. CSIS Commission on Smart Power: a smarter, more secure America, Washington, CSIS Press, 2007; Mead, Walter Russell. Power, Terror, Peace, and War. America’s Grand Strategy in a World at Risk. New York: Vintage Books, 2004.

19 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М.: ООО АСТ, 2001, с. 278.

20 Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.

21 Гевелинг Л. В. Контуры трансформирующейся власти // Современная Африка. Метаморфозы политической власти / Отв. ред. А. М. Васильев; Ин-т Африки РАН. – М.: Восточная литература, 2009, с. 447.

22 Негри, Антонио. Труд множества и ткань биополитики // Синий диван, 2008. № 12.

http://www.intelros.ru/pdf/siniy_divan/12/6.pdf

23 Парето, Вильфредо. Трансформация демократии. М.: Территория будущего, 2011, с. 31.

24 Имеется в виду время между Первой и Второй мировыми войнами.

25 Lanzillo A. La disfatta del socialismo: Critica della guerra e del socialismo. Liberia della Voce. Firenze, 1919, р. 270.